Азбука идентичности

Свои вольные рассуждения о человеке я начал с тяги к Альтернативе. Подобный зачин был менее всего случаен: главная цель всей серии бесед — дать очерк, набросок цельного взгляда на человека в свете этой присущей ему неискоренимой тяги. Соответственно, после описания Альтернативы как таковой предстоит рассмотреть с ее позиций основные слагаемые ситуации человека. В качестве ближайшей задачи такого рода я попробую раскрыть связи между Альтернативой и проблемой самоидентичности человека. Связи окажутся тесными и глубокими. Их можно было заметить уже при первом описании Альтернативы: в самом устремлении человека к Альтернативе, «гнездящемся импульсе», явно присутствуют мотивы, затрагивающие идентичность. Опыт эмпирического существования рождает у человека беспокойное чувство несовпадения себя — некоего «настоящего», «подлинного» себя — с тем субъектом, что действует в эмпирии и вязнет в ней. «Да нет же. Нет здесь меня. Это не я». Существование в обычных, не-альтернативных стратегиях ощущается как существование не в своей, а в какой-то ложной идентичности. Но «ложная идентичность» есть нонсенс, она значит попросту отсутствие идентичности…

Итак, идентичность сразу же обнаруживает в себе неясность, вопрос, проблему. И столь же сразу мы видим, что место идентичности — у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов, в которых необходимо определиться для осмысления множества самых принципиальных тем. Вот пример. В современной мысли на фоне общего деконструирующего движения есть два главных опыта открытия новых пространств, в философии Хайдеггера и Левинаса. Они расходятся меж собой: Левинас утверждает для философии примат установки по отношению к Другому, этической установки, Хайдеггер — примат онтологической установки, бытийной ориентации. Но ясно, что для оценки этих позиций, для возможности полноценного выбора меж ними необходимо прежде понять: кому приписываются утверждаемые установки? Я признаю и осуществляю примат установки онтологической или этической — будучи кем или чем, что или кого представляя собой? Выбору любой установки, любой позиции необходимо предшествует — выбор себя, акт осознания себя, ответ, хотя бы интуитивный, на толстовский вопрос (в бунинском выражении): «Кто ты — что ты?»

Это вопрос о моей идентичности. В него входит, составляя его ядро, вопрос общий — что есть идентичность как таковая.

Простых и быстрых ответов на эти вопросы нет. К «идентичности» или «самоидентичности» человека в полной мере можно отнести то, что блаженный Августин заметил о времени: она — из тех первичных реальностей, о которых мы говорим, с которыми сталкиваемся постоянно; однако, не затрудняясь оперировать с нею, мы весьма затруднимся, если потребуется ее определить. Особого затруднения нет, если речь идет об идентичности вещи: здесь самоидентичность есть простая тождественность предмета самому себе, его совпадение с самим собой — скажем, в разные моменты времени, в разных условиях. Вопросы есть, бесспорно, и тут: тождественность заведомо не сохраняется в абсолютном смысле и приходится уточнять, что носителем идентичности мы считаем некий набор определяющих, фундаментальных признаков, характеристик предмета — то, что образует его «понятие», «субстанцию», «суть»; набор же предполагает отбор, принципы которого могут быть далеко не очевидны и проблематичны. Логический позитивизм, аналитическая и лингвистическая философия считают такие вопросы весьма серьезными и до сих пор, строго говоря, открытыми; но за пределами этих въедливых направлений мы позволяем себе, как правило, их относить к казуистике. Когда мы переходим к человеку, вопросы остаются, собственно, те же, но отмести их как казуистику уже никак невозможно: они вырастают в крупные, кардинальные — и зачастую неразрешимые.

Отличие самоидентичности человека и вещи проявляется уже на уровне термина: если вещь может быть идентична самой себе или другой вещи, то человек — только себе самому. Возможны два идентичных предмета, но не два идентичных человека, и идея клонирования, если представить ее примененной лично к нам, вызовет некое глубинное недоумение, отвращение, даже ужас. Поэтому в предметной сфере идентичность, вообще говоря, не то же, что самоидентичность. Она может обозначать идентичность предмета как себе, так и другому предмету; тогда как для человека идентичность может быть только идентичностью себе, самоидентичностью. Кроме того, в приложении к человеку самоидентичность получает важный дополнительный смысл, связываясь с самосознанием: идентичность самосознающего существа есть идентичность, устанавливаемая не внешней инстанцией, но исключительно им самим, лишь сам человек способен удостоверить собственную (само)идентичность. Подобный акт самоудостоверения означает, что человек совершает самосоотнесение, в котором он стремится обнаружить, зафиксировать и идентифицировать себя — как именно себя самого, таким образом подтвердив себе себя — как пребывающую, самотождественную аутентичность. Но удается ли этого достичь, что нужно для этого, какие условия? Вот вопросы, которые и составляют «проблему самоидентичности». Ответ, очевидно, зависит от того, как понимается «пребывающая аутентичность себя»; иными словами, зависит от конституции «я», от принимаемой модели сознания и человека.

Долгое время в европейской мысли господствовала модель, в которой проблема идентичности имела простое положительное решение, поскольку идентичность человека трактовалась на той же философской основе, что идентичность вещи: именно, на основе субстанциальности. Субстанция — автономное бытие, пребывающее, самодовлеющее, самотождественное; и из всех философских начал она теснее всего связана с самоидентичностью, имея последнюю своим определяющим свойством, фундаментальным предикатом. И в классической европейской антропологической модели природа человека носила именно характер субстанции: довершая антропологию Аристотеля, представлявшую человека определенной системой сущностей, Боэций в начале VI века выдвинул знаменитую дефиницию, согласно которой человек — «индивидуальная субстанция разумной природы». Позднее сюда еще прибавилась концепция субъекта (мыслящего субъекта, субъекта познания), и возникла законченная конструкция человека в непроницаемой философской броне: классический европейский человек Аристотеля — Боэция — Декарта есть сущность, субстанция и субъект. И самоидентичность — при нем полностью.

Хотя в наши дни эта классическая модель оказалась отвергнутой, она отнюдь не являлась абстрактным измышлением, и есть все основания думать, что в свое время — «доброе старое время»! — она воспринималась как вполне отвечающая опыту. Уникальное хранилище антропологического опыта и антропологических типажей — кино, и, порывшись в этом хранилище, можно воочию увидеть, словно свет угасшей звезды, старые исчезнувшие пласты антропологической реальности. В кинематографе можно найти наглядные и убедительные примеры прежнего человека, наделенного субстанциальной идентичностью. Непревзойденный из них — Жан Габен. Главное впечатление, излучаемое всею его фигурой, точнее всего можно обозначить именно по Боэцию: пред нами — substantia individua, некая нерушимая и себе довлеющая, всегда себе равная аутентичность. Ее присутствие, ее действие еще сильнее и заметнее, когда конкретное ее содержание остается нераскрыто, неведомо: энигматический Габен в лаконической стилистике «У стен Малапаги» не представляет и не изображает ничего, кроме чистой человеческой субстанциальности; но ее он представляет с яркостью символа, архетипа.

Нам надо выяснить недостатки и достоинства классической модели, проследить ее путь, сопоставить с другими моделями и подходами; но прежде всего этого стоит обрисовать общие очертания всей разветвленной проблематики идентичности. Наш выбор темы отвечает философскому горизонту этой проблематики: мы хотим разобраться в сути идентичности человека, в ее источниках, основаниях и предпосылках, ибо без этого не понять ее сегодняшний крах, распад. Однако есть многие другие горизонты. Идентичность активно причастна к процессам в трех порядках реальности: соматическом (организм стремится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним миром), психологическом (когда в сознании и поведении человека происходит интеграция внешнего и внутреннего опыта), социальном (идентичность влияет на социальную фактуру, характер связей в сообществах). Центральный из этих порядков — психологический, и более всего идентичность изучали именно в психологическом плане. При этом описанную классическую модель обычно принимают без обсуждения, как философский фундамент; тем самым предполагают, что источники и предпосылки идентичности человека на общеантропологическом уровне имеются налицо. Психологическая проблематика открывается далее: для каждой индивидуальной судьбы по-своему встает задача приобщиться к этим источникам и реализовать эти предпосылки — иначе говоря, конкретно воплотить свою идентичность. Эта обширная проблематика членится, прежде всего, в возрастном измерении: вообще говоря, задача обретения идентичности не решается раз навсегда (хотя бывает и так, это, к примеру, сценарий обращения, архетип которого — судьба апостола Павла, событие на пути в Дамаск), в сменяющихся формах она сопровождает человека всю жизнь. Лучше всего изучены ранние возрастные формы. Так, в период от полутора до трех лет идентичность начинает формироваться, проходя знаменитую «стадию зеркала», открытие которой стало первым из триумфов Жака Лакана: это «нарциссическая идентичность», строительный материал которой — собственное идеализированное отражение в других, идеал-образ себя (конечно, этот механизм может действовать и позднее, как, видимо, он всегда оставался доминирующим у самого Лакана). В тринадцать-девятнадцать лет идет отроческий кризис идентичности, исследованный Эриком Эриксоном, и т.д.

В процессах поиска идентичности психологические аспекты сплетаются с экзистенциальными и духовными, существенно и влияние социокультурных факторов. Поиски идентичности бывают характерны для определенной среды и культурной ситуации: они ассоциируются, скажем, с романтическим сознанием, с переходными периодами, ситуациями распада традиционных укладов, форм мировоззрения и поведения… При этом налицо эволюция в сторону радикализации поисков, обострения их проблематичности, неясности их путей и исхода. Эта эволюция прямо связана с судьбой философского фундамента поисков, модели субстанциальной идентичности человека. Романтический поиск идентичности происходит в присутствии этого фундамента, его наличие, в основном, не подвергают сомнению. Но уже для символистского сознания дело обстоит иначе. Здесь возникает модель расщепления идентичности, где на месте единой «индивидуальной субстанции» мыслятся три разных плана или вида идентичности человека: то, что казалось (личины) — имелось (лицо) — пробивалось, сквозило (лик). Когда же в дальнейшем базовая модель вообще исчезает, поиски идентичности переходят в радикальные эксперименты с идентичностью. В современной художественной практике такие эксперименты идут потоком — эксперименты наугад, по всем направлениям, обыкновенно без крупной, а порой и без мелкой направляющей идеи-концепции. Наиболее резкую форму они приняли в том, что называлось прежде изобразительным искусством; здесь явственно обнажился тупик в понимании самого художественного акта как такового, а отсюда и в понимании идентичности художника. Последний творческий взлет здесь — продвижение от уже устаревших подмен и дроблений идентичности к гноению идентичности: в одной из акций московской группы «Коллективные действия» фигурировали «тела Хайдеггера», в неопределенных субстанции и числе захороненные и гниющие в подмосковной местности… Но мы не будем входить в эти аспекты темы (хотя известное разъяснение они все же получат в следующей беседе — при обсуждении моделей редуцированной, вырожденной идентичности). Прежде чем вернуться к прерванной философской нити, напомним только, что поиски идентичности — классический предмет европейской литературы XIX — XX веков, а следом за нею и кино.

Из сонма фигур, в коих олицетворился этот поиск, ярчайшая и характернейшая, на мой взгляд, — Жан-Пьер Лео. В нашем контексте он прямой антипод Габена: как Габен — воплощенный ответ об идентичности, так Лео — воплощенный вопрос о ней, воплощенная озабоченность идентичностью, если хотите, зуд идентичности. Это неотступное, неотвязное вопрошание: есть у меня идентичность? если есть — в чем она, где? может, ее нет? Конечно, это вопрошание по преимуществу в психологической плоскости — о своей, индивидуальной идентичности; но иногда оно достигает отчаянной напряженности, перерастая в философский вопрос об идентичности как таковой.

Желательно дать общую постановку проблемы идентичности человека — такую, которая позволила бы увидеть «классическую модель» как одно из возможных решений проблемы, но одновременно показала бы и возможность других решений, других моделей. Фундамент философского подхода к проблеме идентичности доставляет универсальная логика или диалектика Одного и Иного: любое сущее получает свое определение, подтверждение, удостоверение — от Иного себе, из своего отношения к Иному. В частности, это относится и к такому (само)удостоверению, которое является установлением (само) иден-тичности. Применительно к разным родам сущего, разным горизонтам его рассмотрения, Иное принимает различный облик, и общий тезис выступает во многих конкретных формах. Если вопрос ставится о бытийной природе и бытийном определении — как это, очевидно, и требуется в наиболее общей, онтологической постановке проблемы идентичности, — тогда Иное является иным онтологическим горизонтом, Инобытием. Итак, когда (само)идентичность человека трактуется как онтологический предикат, тогда инстанция и источник, из которых полагается (само)идентичность, есть инобытие наличного бытия: бытие абсолютное. Пастернак любил выражать этот не столь сложный вывод с пафосом: «Все на свете должно превосходить себя, чтобы быть собою. Человек, деятельность человека должны заключать элемент бесконечности, придающий явлению определенность, характер» («Автобиографический очерк»).

На первый взгляд «классическая модель» противоречит выводу: поскольку субстанция автономна и самодовлеюща, то субстанциальная идентичность человека как будто полагается не извне, не из Иного, а изнутри, из самого человека. Но так только кажется. Субстанциальность человека — не данность опыта, но она не может и притязать на роль первичного фундаментального постулата о реальности, она лишь тезис, нуждающийся в обосновании. В своем значении и концептуальной структуре субстанциальность и идентичность близки к категории основы. К этой категории также издавна прилагался вышеизложенный аргумент; в Средние века Экхартом, в наши дни Хайдеггером была развита углубленная диалектика основы. Она раскрывает, что основа как таковая должна быть по своей природе без-основной, или, иными словами, условием и предпосылкой ее существования является безосновное начало, которое притом имеет иной онтологический статус нежели наличное бытие, где всему сущему необходимо присуща своя основа. (Точно по той же логике, согласно Аристотелю, необходимая предпосылка движения — недвижный Перводвижитель.) Аналогично субстанциальность, родственная основе, должна иметь свой источник, свою укорененность в ином горизонте бытия; и в рамках христианской онтологии это влечет весьма существенный тезис: источник субстанциальности, а с нею и субстанциальной идентичности человека, есть Бог. Начиная с Ренессанса эта необходимая предпосылка классической модели часто оспаривалась или предавалась забвению, отодвигалась на задний план, но она прочно существует, и в нынешнюю эпоху кризиса классической метафизики и антропологии о ней заново напомнила обнажившаяся жесткая связь между философской судьбой Бога и человека. Делез дал ей сжатую, но по сути исчерпывающую формулировку: «Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности?»¹

С этим вопросом Делеза мы уже переходим к теме об исторической судьбе модели субстанциальной идентичности. Как говорилось выше, в минувшем веке эту модель нашли не отвечающей реальности. Она составляла часть антропологической концепции, которую мы назвали «человеком Аристотеля — Боэция — Декарта», и этот человек приказал долго жить. Философским ядром концепции служили идеи человека-субстанции и человека-субъекта, и обе они сегодня оказались отвергнуты. Критика этих идей развернулась еще в конце XIX века в творчестве Ницше, Бергсона, Соловьева; затем она была продолжена в феноменологии Гуссерля, психоанализе, структурализме. Левинас в своем критическом анализе разобрал возможность наполнить субстанциальность человека иным содержанием, отдалив ее от субстанциальности вещи и приписав ей предикаты, отличающие сознание и личность: в его трактовке основу субстанциальной идентичности составляют знание и свобода; именно они образуют то ядро, которое может сохраняться и пребывать аутентичною цельностью, не затрагиваемой силами и стихиями становления, множественности, изменчивости. Однако спасти классическую модель не удается и таким путем. Выводы современной мысли категоричны: сознание, «я», свобода не обладают природой субстанции и их нельзя адекватно выразить этим понятием, как ни пытайся его модифицировать или обобщать. Такие выводы — органическая часть результатов того «преодоления метафизики», что, начавшись с Кьеркегора и Ницше (кем брошен был и сам лозунг «преодоления»), стало магистральным руслом философии ХХ века. Мысль постструктурализма и постмодернизма подвела итоги этой работы, нередко в вызывающей и заостренной форме, и самой популярной из этих форм стала серия тезисов-смертей : смерть Бога (объявленная еще Ницше) — смерть субъекта — смерть человека… Об этих громких открытиях — или закрытиях — современной мысли написаны горы, но при всем том их существенные аспекты, касающиеся проблемы идентичности, остаются, как правило, недопоняты и недораскрыты.

¹ Д е л е з Ж. Фуко. М., 1998, с. 168.